Hacia una nueva ética teológica
MARCIANO VIDAL, teólogo moralista | La constitución pastoral Gaudium et Spes (GS) no es el documento de mayor calado teológico o dogmático del Concilio Vaticano II; tampoco es el que manifiesta mayores cualidades formales de unidad temática y de organización en el desarrollo de los contenidos. La ventaja de GS es, sobre todo, su calidad; a juicio de muchos –también es mi apreciación–, GS es el documento que mejor expresa el espíritu del Concilio Vaticano II.
Concretamente, en él se manifiestan con claridad dos rasgos característicos del Concilio: la pastoralidad y el aggiornamento.
Es imposible analizar, en el espacio del presente Pliego, todos los aspectos relacionados con la interpretación de GS. Me fijo únicamente en las orientaciones que el documento conciliar tuvo –y sigue teniendo hoy– para los planteamientos de la Teología Moral.
Son muchas las orientaciones que GS ha ofrecido para renovar los planteamientos de la ética teológica. Tanto es así que la constitución pastoral GS ha sido considerada como el documento conciliar de mayor contenido ético. De hecho, lo que queda de todos los textos relacionados con la moral que fueron surgiendo en la etapa preparatoria (De ordine morali, De matrimonio et familia, De ordine sociali; etc.) y en la fase propiamente conciliar se encuentra –reorientado y reubicado– en la constitución pastoral GS.
Nuevo paradigma
La constitución GS marcó el comienzo de un cambio radical en los planteamientos de la ética social católica. Por lo que respecta a los contenidos ético-sociales concretos, la constitución pastoral conciliar introdujo una variación en los planteamientos y en las orientaciones de la Moral social cristiana.
La segunda parte de GS ofrece nuevos horizontes axiológicos para los campos del matrimonio y la familia, de la cultura, de la economía, de la política, de la guerra y la paz, de la comunidad internacional. Los manuales de Moral social católica se han sentido enriquecidos por las aportaciones conciliares de axiología concreta.
Además, a la luz de GS, el mismo planteamiento de la Moral social ha visto: cómo cambiaba la economía de las “fuentes” teológicas, por ejemplo, dando mayor énfasis a la Sagrada Escritura y a la cosmovisión teológica; cómo de una visión “estática” de la realidad social se pasaba a otra concepción “dinámica”; cómo las valoraciones concretas se establecían no de forma deductiva, sino mediante procesos complejos de discernimiento moral, basado este sobre los datos científico-técnicos y teniendo en cuenta las implicaciones políticas de las decisiones concretas.
Las exigencias éticas de la secularidad y de la laicidad
La afirmación conciliar sobre la “autonomía” de las realidades humanas (n. 36) es una de las más decisivas para los nuevos planteamientos del discurso y de la praxis de los católicos en relación con el mundo. Las afirmaciones conciliares acerca de la autonomía del sujeto, de la naturaleza y de lo social constituyen un signo privilegiado de la aceptación del Vaticano II de los ideales válidos de la Modernidad.
La realidad tiene consistencia por ella misma sin dependencia directa de la revelación cristiana; ya hemos señalado más arriba que el orden de la creación no queda anulado por el orden de la gracia; por el contrario, es asumido dentro del único proyecto de salvación. La peculiar autonomía de las realidades humanas no elimina la ética. Pero esta adquiere su propia consistencia.
Existe, pues, una ética secular sin necesidad de una referencia directa y explícita al universo religioso; también existe una referencia ética compartida por las diversas opciones morales de la sociedad pluralista y democrática (ética civil).
Por otra parte, la moral cristiana también ha de asumir las exigencias de la auténtica secularidad de lo humano. Una repercusión inmediata de tal aceptación se constata en la configuración de la verdad moral cristiana, en la cual la normatividad humana sigue conservando su peculiar autonomía si bien integrada en la totalidad normativa de lo cristiano.
Además de la secularidad, GS asume los postulados de la auténtica laicidad del Estado. Juntando la declaración Dignitatis Humanae (DH), con el n. 76 de GS se obtiene un cambio de paradigma en la comprensión del poder político y de su relación (en clave de laicidad) con el orden religioso.
GS da por concluidas las etapas del constantinismo, de la hierocracia medieval, del poder indirecto en las monarquías católicas y de la marca cristiana en las democracias de la época más reciente.
Si al reconocimiento de la autonomía de lo humano (GS) y al principio de la libertad religiosa (DH) se le añade la afirmación del carácter universal de la salvación cristiana en el contexto del pluralismo religioso (Nostra Aetate), tenemos señalados los principales retos que el Concilio Vaticano II asume de los amplios procesos culturales y religiosos nacidos al interior de la Modernidad. Los planteamientos de la Teología moral del presente y del futuro no los puede ignorar.
Vida Nueva
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